О купели символического | Вероника Беркутова

О купели символического, или Психоаналитическое прочтение родильного обряда на Руси

Когда речь идет о купели символического, которая принимает субъекта в объятия его родного языка, дело касается не только языка, но и культуры, в нем воплощенной. Интереснейшие примеры того, как человек становится человеком, проходя через родовой путь культуры, дает анализ обрядов и традиций Древней Руси. Отдавая себе отчет в том, что, вероятно, во многих случаях мы имеем дело не с чем иным, как с демоном аналогии, мы все же решили проследить, как в древнерусской культуре осуществлялось вхождение ребенка в символическое пространство, обретение им статуса человека.

Прежде всего для древнерусской культуры значимым было то, что ребенок рождался не как часть отдельной семьи, а как новый элемент всего рода. Чтобы подчеркнуть связь с родичами, его часто нарекали именем одного из умерших родственников. Подобная преемственность позволяла вписать ребенка в круг жизни и смерти, роди́н и похорон, придающий форму отношениям между предками и потомками. Другой значимый момент, включающий ребенка в структуру рода, — упоминание о нем еще на этапе заключения брака, в рамках свадебной обрядности.

К числу обрядовых мер, направленных на рождение потомства, можно отнести такие свадебные обычаи, как осыпание молодых зерном, «хмелем и орехами» [1]; разбивание горшков «с приговором "сколько черепья, столько ребят молодым"» [2]; особое оформление свадебной одежды: завязывание узелков на поясе невесты («сколько узлов, столько и сынов родит невеста» [3]), использование особых украшений-оберегов («в рубашку невесты мать втыкает иглу без ушей так, чтобы игла вошла в рубашку 9 раз, для того чтобы она родила 9 детей, а уши отламывают, чтобы легче родить») [4]. Таким образом, как отмечает антрополог А. К. Байбурин, «роди́ны — первый ритуал только для новорожденного; для остальных участников он следует за двумя другими ритуалами жизненного цикла [похоронами и свадьбой — В. Б.] и обусловлен ими» [5].

Новорожденный ребенок еще не до конца принадлежит этому миру, он несет на себе печать чужого, нечеловеческого; ребенок — это чужеземец, которого необходимо приютить, дооформить и сделать «своим». Чтобы избавиться от этой двойственности, род совершает над ребенком ряд значимых ритуалов, включающих его в число людей. Символические обряды призваны довершить материнско-биологическую функцию рождения, очеловечить «чужого». До свершения всех необходимых ритуалов ребенок считается как бы несуществующим, призраком, недочеловеком.

После рождения и в первые годы жизни ребенка ожидает комплекс мероприятий, направленных на придание ему «человеческого» облика (в том числе формы тела, различных физических и умственных способностей). Нечеловеческий статус ребенка подчеркивается тем, что «по отношению к новорожденным применяются термины среднего рода (типа дитя) или собирательные (мелочь, тварня, блазнота и др.). В еще большей степени на неоформленность статуса новорожденных указывает, например, называние их мальчиками независимо от пола» [6].

Как отмечают антропологи, первым значимым символическим ритуалом становится обрезание пуповины, которое, как и отделение от плаценты, мыслится некоторыми психоаналитиками как прото-кастрация [7]. Отрезание пуповины наделялось определенным смыслом, например, позволяло прописать будущий род деятельности ребенка: «У белорусов пуповину мальчика бабка обыкновенно отрезает на дубовой плахе, чтобы он был крепок, или на подложенном топорище, чтобы дитя впоследствии лучше владело топором, или на книге, чтобы было грамотным; пуповину же девочки отрезают на ольховой плахе или на "пранику, вирцяну, чавну" и других предметах, употребляющихся на "жаноцких" работах, чтобы впоследствии девочка была "охвоча до их"» [8]. Как показывает этот ритуал, занятия и промыслы в крестьянской среде не мыслились «мужскими» и «женскими» по биологическому половому признаку, а прописывались социально в процессе обряда, пристегивающего ребенка к тем или иным гендерным представлениям, что в дальнейшем будет подкреплено ритуалом пострижения волос при вхождении в период отрочества.

Другая традиция предписывает перевязывать пуповину волосами матери или обоих родителей, чтобы закрепить преемственность и родственный статус: «У новорожденного тотчас отрезают пуповину головным волосьем родильницы и ее мужа, заранее приготовленным, и тем же волосьем со всею осторожностью перевязывают самый пуп» [9]. В некоторых деревнях существовал обычай обрезать пуповину на определенном расстоянии от тела: от тела мальчика, чтобы у него во взрослой жизни не было проблем в сексуальной сфере; от тела девочки, чтобы она не была слишком ветреной. Так или иначе, обрезание пуповины приобретает особое ритуальное значение, связанное не столько с физиологией, сколько с социальной функцией, оно направляет течение человеческой жизни в нужное роду русло.

Следующим значимым этапом становится захоронение плаценты, которая является своеобразным двойником ребенка, предназначенным «иному» миру, в то время как ребенок предназначается миру людей. Этим двойничеством объясняется схожесть обряда захоронения плаценты и похоронных ритуалов (так, например, послед могли помещать в лапоть как аналог гроба, при этом снабжать его продуктами — хлебом, зерном, яйцами — которые могли бы понадобиться на «том свете»). «Погребение» плаценты связывало ритуалы роди́н и похорон в единый цикл, в котором жизнь и смерть мыслились как неразрывные части общего процесса.

Обмывание младенца после перевязывания пуповины символизирует его очищение от остатков природного, нечеловеческого, поскольку «чистота», с точки зрения психоанализа, является одним из первостепенных элементов порядка культуры (мотив чистоты и омовения оказывается значимым и в других ритуалах: крещение, обмывание покойника, смывание «девичества» с невесты). Обмывание младенца часто проводилось в бане, где его специально распаривали, чтобы впоследствии было проще дооформить его тело, «слепить» нового человека. Новорожденный в этом смысле воспринимался как «тесто», материал, которому необходимо придать нужную форму. Не случайно само слово «младенец», по мнению лингвистов, этимологически отсылает к таким понятиям, как мягкость, кротость, нежность, слабость [10].

«Оформление» младенца занимало важное место в структуре родильного обряда. Повивальные бабки часто «правили» новорожденным головы, придавая им более круглую форму, сжимали ноздри, чтобы те не стали слишком широкими, выпрямляли руки и ноги. Вместе с этим они могли называть те или иные части тела, сообщая знание о них младенцу, облекали его аурой первых слов, предуготовляя дальнейшее становление его образа тела на стадии зеркала, а также прописывая кожу, оболочку тела как границу внешнего и внутреннего, которая впоследствии будет либидинально нагружена и наделена для ребенка различными функциями.

После купания нужно было также обмерить ребенка, соотнести его с нормами («считалось, что длина "локтя" повитухи соответствует нормальному росту ребенка» [11]). Таким образом, оформление младенца является одним из самых значимых этапов отрыва его от естественного, природного, «иного» мира и включения в человеческий порядок, где все имеет свое измерение в рамках символической системы и соотносится с другими вещами: «то, что измерено, становится реальностью, приобретает право на существование в освоенном (соразмерном человеку) мире» [12].

В одном из описаний обряда «новорожденного младенца повивальная бабка обмывает водой и обматывает повивачом (пояском), вытягивая прямо руки и ноги младенца так, что дитя не может поворотить ни одним членом, кроме головы; потом кладет в ночвы [небольшое деревянное корыто — В. Б.], окладывает маленькими подушками и ставит на печку» [13]. Данный обряд назывался «перепеканием» и чаще всего применялся к больным детям, у которых повитуха заметила признаки рахита, атрофии или иной болезни. Нездоровый младенец в данном случае уподобляется хлебу, «не допекшемуся в утробе матерней» и, соответственно, требующему дополнительной «обработки» [14].

Следующим этапом на пути к человеческому становится одевание новорожденного. После купания мальчика заворачивали в старую рубаху отца, а девочку — матери, причем эту рубаху нельзя было до этого стирать, чтобы не смылось родительское тепло и любовь. Важно отметить, что ребенка еще не одевали, а заворачивали, так как правом носить собственную одежду он еще не обладает. Рубаха родителя или родительницы служит одним из элементов преемственности между старыми членами рода и новым, закрепляет связь между ними.

По окончании родильного обряда повивальная бабка договаривается со священником о дне крещения и о выборе имени для ребенка. Помимо наречения в честь умерших или живых родственников, младенца могли назвать по имени святого, чей день памяти приходился на ближайшее время. В исключительном случае, например, если ребенку грозила скорая смерть, дать ему имя и окрестить имела право повивальная бабка. Присвоение имени служителем церкви было оформлено своеобразным обменом: род отдавал священнику зерно, мясо и другие продукты, взамен получал имя для младенца.

Получение имени стоит на следующей ступени после формирования облика ребенка. Как отмечает Ж. Лакан, имя относится к фундаментальным словам, словам-зиждителям, которые формируют субъекта «в самом его бытии» [15], к важнейшим символам, от которых зависит весь его земной удел. Как только физическая форма ребенка приводится в соответствие с человеческими представлениями, он получает право ношения собственного имени, которое будет связывать его с социальным порядком (ассоциироваться с тем или иным родичем, святым, исторической или мифологической фигурой и т. д.), сделает его продолжателем традиции и носителем определенной культурной модели. «Получение имени означает выход из обезличенного состояния, свойственного персонажам нечеловеческой природы. Ср.: "Без имени ребенок — чертенок"; "С именем Иван, без имени — болван"» [16].

В промежуток между рождением и крещением (которое старались совершить как можно быстрее), в лиминальном периоде обряда перехода «ребенок, а вместе с ним и мать считались незащищенными от всякой порчи» [17], наиболее уязвимыми для воздействия нечистой силы, сглаза и болезни, поскольку находились (отсюда берет начало множество фольклорных сюжетов, когда младенца подменили ребенком чертей или ведьмы). Само имя ребенок получает не от повивальной бабки, а уже от крестных родителей, которые окончательно принимают его в мир людей после крещения.

Крестины оказываются символическим двойников родильного обряда, имеющим значимый социальный статус. Не случайно крестная мать выполняет ритуалы, схожие с действиями повивальной бабки: «принеся новокрещенного младенца домой, кума кладет его на несколько секунд под печку, потом, взяв на руки, обносит его три раза вокруг стола» [18]. Вынос ребенка из дома в церковь и его возвращение в «родное» пространство дублирует ритуал рождения, подчеркивает «первое» появление дома нового человека. Прикладывание ребенка к печи и к столу должно обеспечить ему любовь и почитание домочадцев.

Наличие крестных родителей становится очередным этапом отделения ребенка от природного, естественного начала (в данном случае — от биологических родителей) и включения его в социальную структуру рода. Показательно, что крестные родители не имели права состоять в брачных отношениях друг с другом. Впоследствии они будут играть важную роль на всех значимых этапах жизни человека (именины, достриги, свадьба и т. д.), они как бы являются узаконенными культурой родителями и дублируют их семейные функции в пространстве общества.

Как отмечает фольклорист А. А. Панченко, «если ритуалы, связанные с роди́нами, были преимущественно ориентированы на формирование "правильного" физического облика младенца, то "крестильная" группа обрядов делала его "правильным" человеком в социальном смысле» [19]. Слово «крещеный» становится в крестьянской культуре своеобразным синонимом понятия «человек» как таковой, является значимой чертой социальной идентичности.

После появления ребенка в доме меняется статус всей семьи, которая должна перераспределить общую долю и выделить часть новому человеку. Долю (судьбу, счастье, жизненную силу рода) могла символизировать общая каша, свою часть которой начинал получать и младенец (примечательно, что каша встречается и в других обрядовых формах: во время свадеб, похорон и поминок; ее используют в те моменты, когда возникает необходимость перераспределить общие блага и ценности).

В день крестин происходит окончательное «доделывание» ребенка, что оформлено в виде разнообразных обрядов: «поднимают хлеб и ломают его на высоте (чтобы быстрее рос); с этой же целью выплескивают вино в потолок, бросают в потолок кашу, подпрыгивают после крестинного обеда; крестные должны больше говорить (чтобы ребенок быстрее заговорил); дети — больше бегать (чтобы новорожденный быстро бегал); кум приносит воду без коромысла (чтобы ребенок не стал горбатым); крестные перед отъездом отдыхают (чтобы крестник был спокойным) и т. п.» [20].

Если ребенок спустя несколько дней после рождения выглядел слабым или болезненным, мог потребоваться дополнительный обряд «пере»-рождения: в таком случае мать вставала на то место, где происходили роды, и три раза протаскивала младенца сверху вниз через ворот своей рубахи. Также могли использоваться формы протаскивания ребенка через дупло, расщепленное дерево или хомут.

После крестин ребенок продолжает свой путь в человеческий порядок с постепенным освоением функций: способности ходить, жевать (прорезывание зубов как признак «отвердевания» мягкого младенца), говорить. «Развязывание» языка и ума (то есть речи и интеллекта) соотносилось с первым обрезанием волос и ногтей (считалось, что запрет стричь волосы в первые годы жизни связан с тем, что можно «отрезать язык» и ребенок долго не сможет начать говорить).

Первое пострижение волос, которое по разным традициям могло происходить на первый, третий или пятый год жизни ребенка, связывалось и с окончательным оформлением его гендерной принадлежности, доказательством тому могут служить следующие обычаи: «посажение ребенка на или рядом с объектом, символизирующим мужскую или женскую сферу жизнедеятельности (для мальчиков — конь, топор, борона, сабля, различные "мужские" инструменты; для девочек — веретено, прялка, чесальный гребень и т. п.); обстрижение волос мальчику и заплетение косы девочке; переодевание их соответственно в мужскую и женскую одежду (мальчик впервые надевал штаны или шапку, девочка — юбку, а иногда — платок)» [21].

Наличие связи волос и разума, а также волос и души было характерно для традиционных представлений. Это нашло отражение в различных пословицах и поговорках: «Хоть на голове-то густо, да в голове пусто»; «Курчавый голос — кудрявые мысли»; «Борода выросла, а ума не вынесла»; «Волос долог, а ум короток»; «Под носом взошло, а в голове и не засеяно» [22]. Также наличие «укрощенных» волос и языка является тем, что позволяет отличить человека от животного: «животные (скот) характеризуются наличием шерсти и отсутствием дара речи (немотой); человек — способностью говорить (мыслить) и отсутствием шерсти» [23]. Сочетание длинных, нечесаных, косматых волос и способности говорить (чаще всего — искаженно, неправильно) являлось в традиционной культуре признаком различных демонических и мифологических персонажей (домовых, леших, Бабы-Яги и т. д.).

Интересно, что ритуал пострижения становится своего рода аналогом оформленной культурой оральной кастрации: в ней ребенок теряет часть себя, которая ему не принадлежит и ассоциируется с животным началом (волосы), чтобы начать говорить. Так же, по мнению Ф. Дольто, ребенок должен утратить материнскую грудь, чтобы перестать считать ее принадлежащей ему; «следовательно, он оказывается отделенным от части его самого, что, конечно, иллюзорно, но этот опыт ему нужно приобрести, пройдя через испытание» [24]. Утрата груди как объекта, как и первое пострижение волос в древнерусской культуре, становится символогенной, «освобождает» рот для первых слов.

Таким образом, ритуальное обрезание волос связывалось с освоением ребенком способности говорить, которая обозначала окончание его детства и вступление в период отрочества. Оно становится последней ступенью на пути придания статуса человека, который начинается с того, что ребенок «хоть сколько-нибудь вступает в символическое отношение» [25]. Отрезанные волосы отныне воплощают его докультурное состояние, а пояс, нательный крест, который иногда разрешалось носить только после дострига, и новая одежда окончательно оформляют человеческие признаки.

Как отмечает этнограф Т. А. Бернштам, «границы социального статуса отрочества определялись принятыми в конкретной традиции "хронологическими возрастами" начала приобщения ребенка к труду и достижения подростком рубежа церковно-брачного совершеннолетия. В среднем по России эти границы колебались в пределах от 5—8 до 12—15 лет» [26]. Любопытно, что, несмотря на то что статус отрочества предполагал способность мыслить и говорить, «это еще не означало, что отрок становился социально полноправным существом и имел право голоса в обществе» [27]. Слово «отрок» этимологически связано с общеславянским социальным термином *otъrokъ, что значило «не говорящий», «не имеющий права голоса в жизни рода или племени».

Окончательную способность говорить, проявлять свой голос (для мужчины — на встречах деревенского схода, для женщины — при принятии решений, касающихся некоторых внутрисемейных дел, а также при различных магических практиках) человек получает с того момента, когда он вступает в брак и образует собственную семью, коренным образом меняет свой социальный статус и выходит из-под опеки родителей. До тех пор родители являются теми, кто направляет детский и отроческий голос. Родительская власть на Руси мыслилась нерушимой, что отразилось в различных историях о нарушении родительских запретов, а также о мистической силе материнского проклятия (например, в рассказах о детях, умерших или похищенных лешим и другой нечистой силой после проклятия, произнесенного матерью в сердцах).

Наряду с обрезанием волос в некоторых областях существовал обычай развязывания пуповины, которую мать завязывала и прятала в укромном месте в первые дни после рождения ребенка. Считалось, что если ребенок сможет развязать пуповину, то он способен мыслить и выполнять любую работу, если же не сможет, то на всю жизнь останется глупым, «как скотина». Важно отметить, что обряд развязывания пуповины, как и пострижения волос, тесно связан с обретением категории пола. Некоторые исследователи предполагают, что «развязывание ума» в рамках данного ритуала следует прочитывать также как «развязывание» сексуальной энергии, способности впоследствии передать эту энергию новым членам своего рода.

А. А. Панченко делает вывод, что «традиционная русская культура не располагала сколько-нибудь развитыми концепциями детства и воспитания. Место современного воспитания в средневековом обществе занимала ритуальная практика "очеловечивания" и социализации ребенка» [28]. Изначально ребенок мыслился как еще не готовый человек, затем — как немое существо, говорить за которое должны родители, после чего ему необходимо было доказать собственное право голоса вступлением в брачные социальные отношения. Это отчасти объясняется тем, что ценность ребенка в большей степени определялась его статусом продолжателя рода, а также функциями, которые он впоследствии должен выполнять в семье; личностностное развитие при этом не являлось приоритетом воспитания. Это не значит, что родители не были озабочены счастьем, здоровьем и душевной гармонией своего ребенка, но значит, что эти категории мыслились совершенно иным образом.

Примечательно, что народная культура считала возраст 3—7 лет особым периодом, когда одновременно формируются способность мыслить и говорить, понятие стыда и представления о собственной половой принадлежности (как отмечает А. К. Байбурин, это проявлялось в характере детских игр, отношений со взрослыми и т. д.). Таким образом, можно говорить о специфике прохождения эдипова комплекса не только в рамках современной нуклеарной семьи, но и в структуре традиционного общества.

Отличие детей от взрослых мыслилось на Руси не столько в психологических, сколько в ритуально-символических категориях, прописывающих те или иные формы обрядовости. Эти обряды позволяли постепенно принять ребенка в мир людей: как с внешней (формирование тела, поименование), так и с внутренней (способность говорить и мыслить) стороны. Проходя через последовательность ритуалов, ребенок становился частью родовой семиосферы, традиционной системы знаков.

Можно сказать, что подобное отношение к детям относится, по классификации К. Леви-Стросса, к элементарным структурным феноменам. Элементарные структуры, функционирующие в традиционных культурах, позволяют воспроизводить символический порядок из поколения в поколение, сохраняя видимость полной упорядоченности человеческого мира, его отделенности от мира природного и потустороннего.

Как отмечает Ж. Лакан, элементарное должно противопоставляться комплексному (фр. complexe — сложный, запутанный, составной), тому, что «характеризуется куда большей аморфностью» [29]. Если в элементарных системах все подчинено определенным правилам, законам, запретам и обычаям, все распределено и размечено, то в комплексных само понятие закона оказывается сложным и неоднозначным, чем-то, что получает множественное толкование. Вместе с тем — парадоксальным образом — в комплексных структурах сама семейная система упрощается, сужается номенклатура обозначений родства, истощаются семейные связи и беднеет память поколений.

Сложность переходит с внешнего плана на внутренний: усложняются взаимоотношения между людьми, возникает необходимость искать личные причины для вступления в брак, рождения детей, помощи родителям. Традиционные элементарные структуры при этом мифологизируются, становятся частью культурного императива, принимающего порой искаженные формы (так, например, от современных матерей требуют соответствия нескольким критериям: одновременно посвящать себя карьере, ребенку и мужу, быть идеальной матерью, «как издревле повелось», в то время как на самом деле на Руси все эти функции были распределены между разными людьми в различные периоды времени [30]).

Традиционная культура позволяла сказать: тот, кто прошел все ритуалы по получению статуса человека, является человеком. Соответственно, задумываться о том, кто такой человек в экзистенциальном смысле слова, каков его внутренний мир и смысл жизни, не было необходимости. Вместе с тем такая культура была непреклонна по отношению к тем, кто по той или иной причине не прошел обрядов или же прошел их «неправильно» (так, младенцев, умерших до совершения обряда крещения, хоронили у церковной ограды или на перекрестках и обочинах дорог, поскольку «людьми» они не являлись).

Отхождения от требований традиционной культуры регламентировались самой культурой (например, на Святки в составе ритуального комплекса «ряжения» мужчинам дозволялось переодеваться в женскую одежду, а женщинам — в мужскую, в то время как в обыденной жизни это было запрещено), вне дозволенных форм — жестоко карались, самым сильным наказанием при этом было изгнание из рода. Современное общество, в основе которого лежит распад и смешение различных элементарных структур, пытается выработать собственные формы регламентации «правильного» и «неправильного», при этом неизменно сталкивается со множеством противоречащих друг другу позиций.

Символическая купель, предуготованная человеку в древнерусской культуре, вписывала его в структуру родства, что являлось гарантом его присутствия в мире и защитой от «потусторонних» сил. Еще задолго до появления ребенка на свет ему было отведено определенное место в родовой системе, что закреплялось на символическом уровне различными словами и ритуалами.

Анализ древнерусской культуры (в частности, родильного обряда и того, что за ним следует) позволяет ясно представить порядок основных вех становления человека от формирования облика тела и обретения имени до первых осмысленных слов и представления о своей принадлежности к полу. Для традиционной культуры эти этапы были очевидными и общими для всех, в то время как в современной культуре их приходится изобретать и по-своему производить в каждой семье, сохраняя лишь отдельные схожие черты. Тем не менее купель символического, как и прежде, ожидает субъекта при рождении на «этот» свет и окутывает его сетью слов родного языка, семейных мифов и традиций.

Вероника Беркутова

Статья опубликована: Беркутова В. О купели символического, или Психоаналитическое прочтение родильного обряда на Руси // Лаканалия. 2018. № 29. С. 100—110.

Ссылка на номер журнала в формате .pdf.

Сноски и примечания:

[1] Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива Императорского русского географического общества. Вып. 1. Петроград, 1914. С. 361.

[2] Там же. С. 187.

[3] Там же. С. 269.

[4] Там же.

[5] Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993. С. 40—41.

[6] Там же. С. 41.

[7] Так, Х.-Д. Назио вписывает плаценту в ряд objet petit a. См.: Назио Х.-Д. Пять уроков по теории Жака Лакана. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2014. С. 88; 98.

[8] Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 42.

[9] Зеленин Д. Указ. соч. С. 216—217.

[10] См.: Фасмер М. Молодой // Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4-х тт. Т. 2. (Е—Муж). М.: Прогресс, 1986. С. 643—644.

[11] Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 44.

[12] Там же.

[13] Зеленин Д. К. Указ. соч. С. 310.

[14] Топорков А. Л. «Перепекание детей» в ритуалах и сказках восточных славян // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992. С. 114—118.

[15] Лакан Ж. Семинары. Книга II: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/1955). М.: Гнозис; Логос, 2009. С. 32.

[16] Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 46.

[17] Листова Т. А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX — 20-е годы XX в.) // Русские: семейный и общественный быт. М.: Наука, 1989. С. 148.

[18] Зеленин Д. К. Указ. соч. С. 450.

[19] Панченко А. А. Отношение к детям в русской традиционной культуре // Отечественные записки. № 3 (18). 2004. URL.: http://www.strana-oz.ru/2004/3/otnoshenie-k-detyam-v-russkoy-tradicionnoy-kulture [дата обращения: 10.07.2018].

[20] Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 53.

[21] Байбурин А. К. Обрядовые формы половой идентификации детей // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 258.

[22] Даль В. И. Пословицы русского народа. Т. 1. СПб.; М.: Издание М. О. Вольфа, 1879. С. 382; 388.

[23] Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. С. 57.

[24] Дольто Ф. Бессознательный образ тела. Ижевск: ERGO, 2006. С. 76.

[25] Лакан Ж. Семинары. Книга I: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/1954). М.: Гнозис; Логос, 1998. С. 207.

[26] Бернштам Т. А. Духовный статус «отрочь» возраста и его святые символы на Руси // Пограничное сознание. СПб., 1999. С. 119.

[27] Панченко А. А. Указ. соч.

[28] Там же.

[29] Лакан Ж. Семинары. Книга II. С. 45.

[30] Подробнее об этом см.: Адоньева С. Б. Материнство: мифология и социальный институт. URL.: http://www.folk.ru/Research/adonyeva_motherhood.php [дата обращения: 10.07.2018].