Что значит быть лаканистом?

Что значит быть лаканистом (в эпоху глобализации)?

Жерар Помье

«Вы говорите по-лакановски?» Париж, Буэнос-Айрес, Нью-Йорк, Пекин… Большие и маленькие, лакановские семинары проводятся один за другим. Это именование охватывает множество стилей мышления, которые кажутся схожими по своей концептуальной идентичности. В самом Париже нужно уметь различать диалекты той или иной школы, внутри которых все прекрасно понимают друг друга. Все, кто уже долгое время вращается в этих кругах, в кулуарах заявляют, что устали от стерилизованного «деревянного» языка, который несет в себе опасность того, что вчерашний авангард психоанализа станет плестись в хвосте завтрашней армии. Тем не менее, даже когда представители этих групп работают над улучшением своего словарного запаса, в них легко можно распознать «лаканистов». И мы, наконец, задаемся вопросом, в чем же заключается их неоспоримое своеобразие.

По любопытному стечению обстоятельств меня пригласили сделать доклад на конгрессе Европейского фонда психоанализа (FEP) в мае 2008 года в Риме, и в эти же даты я должен был присутствовать на конференции, посвященной преподаванию лакановской теории, в Китае, в городе Тайбей. Друзьям в Риме я отправил текст, в то время как сам собирался делать доклад в Китае. И там я заметил поразительный контраст между европейскими лаканистами, озабоченными вопросами клиники, и лаканистами из Тайваня, обученными по американским стандартам и охотно делающими ссылки на теорию кинематографа, феминизм и философию [1]. Впоследствии я скомпоновал два этих текста, чтобы дать представление о проблеме, о существовании которой мы, по крайне мере, должны отдавать себе отчет. Я сделал ставку на это «двойное видение», однако, проведя в августе неделю в Аргентине, которая является надежным оплотом лакановского учения, понял, что нужно добавить еще одну точку зрения. Возможно, такое многообразие позволит нам лучше подступиться к вопросу: «Что значит быть лаканистом?»

Объявить себя «лаканистом» — своеобразный парадокс. Это подразумевает верность, но чему? Идет ли речь о верности методу, который предполагает постоянное развитие мысли? Именно таким в действительности был случай Лакана, неверного самому себе, непрерывно меняющего собственные концепты до такой степени, что к концу его деятельности определенные понятия стали означать противоположное их первоначальному смыслу. Если же речь идет, наоборот, о верности содержанию понятий, то здесь появляется еще одна трудность, так как в один период их смысл может быть противоречащим значению в другой период. В итоге, чтобы выглядеть современными, некоторые лаканисты ссылаются только на последние концепции Лакана. Но можем ли мы понять фильм только по одному кадру? Поэтому верность и парадоксальна: следует ли придерживаться определенной субъективной позиции в отношении психоанализа, его теории и практики? Или лучше настаивать на буквальной передаче понятий Лакана? Невозможно быть верным обоим пунктам, тем более что второй вариант сталкивает нас с очевидными противоречиями.

Что является наиболее важным для клинициста? Несомненно, его субъективная позиция, поскольку именно благодаря его присутствию устанавливается перенос и телесные симптомы пациента находят выражение в речи в процессе лечения. Вместе с тем эта субъективность никак четко не проявляется в рамках передачи лакановского знания. Мы не видим обертки, в то время как она не менее важна, чем внутреннее содержание. Одним из выдающихся вкладов Лакана является формирование нескольких поколений аналитиков, получивших «прививку» превосходства субъективности. Каждый из них «наделяет себя полномочиями» самостоятельно, то есть посредством собственного анализа или, в конечном итоге, посредством своего невроза. Благодаря своеобразной субъективной встряске, произведенной Лаканом, его поколение аналитиков существенно модернизировало психоанализ и распространило его по всему миру. Но тут же возникает опасность: эти аналитики, наделившие себя полномочиями посредством собственного невроза, приходят в анализ из кокона своей сингулярности не без некоторого нарциссического «раздувания» и даже не без толики безумия. Ученики легко закрывают глаза на этот аспект, но, оглядываясь назад и особенно учитывая распространение учения Лакана по разным странам, его можно назвать поразительным.

Во множестве стран, среди которых Франция, Аргентина, Италия и Китай, толика безумия харизматичного лидера сыграла большую роль в распространении доктрины. Аналогичным образом увеличение количества групп лаканистов показывает, насколько щекотливой может быть эта субъективность, ведь она побуждает к расколам, которые обычно бывают спровоцированы не столько теоретическими расхождениями, сколько личными конфликтами. Кроме того, в некоторых ассоциациях (независимо от того, что они сами об этом говорят) преданность их главе достигает предела, и он цитируется наравне с самим Лаканом. Через эту косвенную легитимацию передаются тексты Лакана, правда, не без некоторого окостенения. На самом же деле таким образом распространяется сама толика безумия. Текст при этом часто остается неживым, превращается в своего рода кодовое слово. Отсюда вытекает противоречие, неизбежное для каждого аналитика, который никогда не сможет уместить себя в прокрустово ложе принятых технических норм и книжного знания, если он изначально верен своему анализу.

Вышеупомянутая версия верности под номером два имеет еще более серьезный недостаток, чем «раздувание» субъективности, — то, что она легко может ввергнуть аналитика в режим бюрократического функционирования, что неминуемо ослабит действенность клинической практики. Ведь перенос будет установлен не в отношениях с субъектом, а в отношениях «учитель-ученик» — в самом худшем виде подражания мэтрам, не без наслаждения побарахтаться в водах университетского дискурса (который, как правило, в то же время яростно осуждается).

Значит ли это, что нужно стать неверным, чтобы быть верным? Чтобы поддержать этот парадокс, если не преодолеть его, давайте рассмотрим, как продвигался сам Лакан, который считал себя толкователем Фрейда, никогда не переставая «становиться» фрейдистом. Лакан им стал, исходя из психиатрической практики; к слову, до самой смерти он продолжал презентовать случаи больных в больнице Святой Анны в традиционном стиле своего учителя Клерамбо. Психоанализ пришел к этой практике «латерально» (косвенным путем) — что вполне оправдано, поскольку психиатрическая и психоаналитическая клиники имеют общую семиологию. Обратное было бы странным, ведь предмет деятельности у них одинаковый. Психоанализ добавляет к психиатрической семиологии психическую обусловленность и субъективность. Лакановское новшество возникает в связи с притиркой психиатрии и психоанализа — потрясение, выбивающее целый сноп искр. Рождается знаменитая субъективность, которой Фрейд не уделял особо много внимания. Бесценный субъект — это что-то новое!

Но Лакан часто менял определение субъекта. В самом начале тот понимался как расщепленный, в связи с одним из последних текстов Фрейда о «расщеплении Я». На немецком языке Ich обозначает как «расщепление Я» (clivage du moi), так и «расщепление субъекта» (division du sujet), и первая концепция Лакана образовалась, исходя из постулата о расщеплении Я (moi), как это видно из статьи о стадии зеркала: субъект видит себя в полноте своего Я, по отношению к которому он изначально остается внешним. Такого рода субъект расщепляется при столкновении с нарциссическим тупиком, полностью воображаемым.

Отметим попутно способ подобного теоретического продвижения: с одной стороны, психиатрическое потрясение, с другой стороны — возврат к Фрейду, а также прогрессивное решение, найденное в концепции стадии зеркала, в свою очередь заимствованной у современника — Анри Валлона (который, кстати, вычитал ее у Дарвина). Правда, такое решение было временным, поскольку затем Лакан изменил свою точку зрения на расщепление субъекта, сместив акцент с воображаемого на символическое: «Означающее представляет субъекта другим означающим». Новая идея, несомненно, отвечала опыту речи в процессе лечения, и на этот раз новый виток теоретического развития опирался на работы лингвистов, таких как Фердинанд де Соссюр.

И вот она — работа в действии — точка зрения меняется в третий раз, сосредоточивая внимание на расщеплении субъекта присущим ему наслаждением. Субъект предопределен желанием Другого, который является для него чем-то внешним, и должен все время вытеснять это «внешнее» желание во имя собственного существования, не признавая таким образом причину своего желания. Чтобы формализовать этот третий шаг, Лакан опирается на ранее не использовавшиеся топологические модели, которые представляют субъекта во внутренней форме, «внешним» по отношению к самому себе. Это «самому себе» не является ли тем самым загадочным Я (moi), которое Фрейд описал как марионетку, подвешенную на ниточках между детерминацией и сверхдетерминацией?

В теоретическом продвижении Лакана «верность» выражается в ссылках на Фрейда, присутствующих почти в каждом семинаре, но также опирается и на современные знания: топологию, лингвистику, психологические вклады Анри Валлона. Следует упомянуть исследования французской антропологической школы, в особенности работы Эмиля Дюркгейма и Марселя Мосса, на которые Лакан имплицитно опирается, например, в тексте о семейных комплексах [2]. Аналогично, и структурная антропология Леви-Стросса не была чужда стремлению Лакана настаивать на символическом.

Не будучи пока еще четко просчитанным, все выглядит так, как если бы метод Лакана состоял в том, чтобы продвигаться вперед, как эквилибрист, помогающий себе с помощью балансира: с одной стороны, Фрейд и клиника (с ее психиатрическим бэкграундом), с другой — современники, чьи позаимствованные концепции постоянно переосмысляются. Главное в подобном эквилибристском продвижении — субъект, которому Лакан сохраняет верность, не переставая при этом что-то изобретать. Разве не на этот метод нам стоит полагаться?

Задаваясь этим вопросом, рассмотрим в качестве примера субъективность, которая, как представляется, является одним из условий переноса (на чем Фрейд не так уж настаивал, отождествляя перенос с нейтральностью, производящей снотворный эффект). Значимая разработка субъективности характеризует основы лакановского психоанализа. Она является его безусловным наследием, обретающим значение только тогда, когда совмещается с желанием, которое ее поддерживает. В путанице различных диалектов лаканисты различают друг друга по той роли, которую они отводят субъекту и притягиваемому им желанию, имеющему свойство ускользать от субъекта или, точнее, расщеплять его. Желание намного большее, чем сам субъект, хотя оно же является для него чем-то наиболее внутренним, интимным. Но опять же, Лакан много раз менял определение желания. Сначала он определял его как практически конституциональную нехватку, так как приписал ему органическое значение в период предсозревания. Эта идея тоже заимствована у Валлона: речь идет о причинности, еще не вписанной в структуру.

Открытие истины желания породило отделение «пустой речи» от «полной»: в той мере, в которой речь будет наполнена измерением истины субъекта, она и станет носительницей желания. Довольно быстро, то есть уже в первом семинаре, желание прописывается как оптическая схема, в соответствии с определением движения «маятника желания». Это воображаемое определение, при котором видящий себя в зеркале субъект сталкивается с нехваткой, ставящей перед ним вопрос: «Кто я, что есть объект моего желания?». Здесь мы еще полностью остаемся в измерении аутоэротических частичных влечений, которые никак не включают сексуацию желания. Если бы желание сводилось к этому измерению (в большей степени «queer» — необычному), оно бы функционировало как своего рода вытеснение, по мысли Фрейда. Только позднее в нарциссическое определение желания добавляется проблематика кастрации. Таким образом, первая теория желания была оставлена для того, чтобы была принята другая, противопоставленная ей теория. И необходимо еще какое-то время для мыслительной работы, прежде чем (в X семинаре) будет сформулирован фантазм — концепция, которая различает желание и влечение.

Можем ли мы подчеркнуть, что эволюция понятия желания сформулирована так, что затрагивает развитие субъекта? Из этой значимости, придаваемой субъекту и желанию, выводится этика — способ, которым субъект раскрывает себя и распознает как собственное желание, далеко не безобидное и превосходящее самого субъекта. Под действием этой этики он практически оказывается виноват в том, в чем неповинен, задавая мерило того, чего следует ожидать от относительного окончания анализа. Анализ всегда завершается до своего окончания: он одновременно «конечный и бесконечный», как писал Фрейд. Но то, о чем он не писал и чем мы обязаны Лакану, — это этическое условие анализа.

Большинство концепций, предложенных Лаканом, находятся в становлении, и сегодня мы можем углубить их с помощью современных подходов, например, данных нейронаук, с которыми Лакан еще не был знаком. И даже больше: мы можем расширить концепции Лакана с помощью его же понятий. Если мы сопоставим последние теоретические взгляды с первыми, это позволит получить такие результаты, о которых Лакан и не думал. Если, например, сравнить первое понятие «имени отца» — в единственном числе — с последней концепцией, где «имена» употребляются во множественном числе, это приводит к более ясному пониманию фрейдовского «отцовского комплекса», разделенного между несколькими функциями: символического мертвого отца и откровенно сексуального — живого. Таким образом, мы вынуждены идти дальше, чем сам Лакан, в возвращении к Фрейду, оставив в стороне промежуточную стадию «отцовской метафоры», которую Лакан покинул в период плюрализации.

Это возможное развитие концептов делает теоретическое продвижение Лакана неким процессуальным движением, прогресс которого базируется на трех понятиях: Этика, Субъект и Желание. Эти понятия определяют как «лакановские», как его наследие, которое не находится в книгах, а передается на кушетке. Другие принадлежащие его наследию понятия располагаются уже в поле знания: не столько лаканского стиля, сколько самого его языка, который, как известно, и составлял этого человека.

Я еще не упоминал «объект маленькое а», которому Лакан придавал большую значимость. «Объект а» относится к тем понятиям, чья разработка для обретения значения должна быть соотнесена с точкой зрения Фрейда. Для Фрейда влечение определялось по четырем характеристикам: источник, напор, цель, объект. Если бы мы ограничивали влечение только его «объектной» характеристикой, мы бы недооценили его «цель», по определению недостижимую. Цель влечения — как и материнского требования — это идентифицировать тело ребенка с фаллосом. В действительности эта цель недостижима, поэтому напор влечения постоянен. Таким образом, существует непреодолимый разрыв между «объектом» и «целью». Необходимо ввести другое понятие, которое будет разграничивать влечение и желание.

Когда Лакан сформулировал «объект a», он в конечном итоге определил его как «объект-причину желания» — то есть как некую проблемную шарнирную точку, которая не затрагивает само определение желания. «Объект а» как объект-причина желания — это тонкое выписывание некоего парадокса. В действительности, ни один объект не вызывает желания, принципиально безобъектного. «Объект» влечения — найденный объект этой потерянной причины (так же как мы находим то, что потеряли, в месте, которое англичане называют «lost and found» («бюро находок»)). Никакой «объект» не способен быть причиной желания, но сам этот парадокс, поддерживаемый отрицанием, формулирует желание как то, что ни один объект не сумеет удовлетворить (хотя мы все же пытаемся это сделать). Таким образом, как заметил Фрейд в «Трех очерках», понятие желания в итоге оказывается самым широким и проблематичным.

Как и в случае с основными концепциями психоанализа, постоянная постановка под сомнение станет для Лакана способом продвижения вперед. Все, что осталось от этого в психоанализе, — это по-прежнему богатое знание о своем будущем, и, самое главное, — субъект, правда, без какой-либо уверенности, что это будущее будет достигнуто. Иными словами — клиницист, готовый слушать каждого анализанта, как если бы тот был его первым пациентом.

Но этот славный клиницист, один, каким он всегда представал перед психоаналитической практикой, на самом деле никогда не одинок. Ведь передача знания по определению производится множеством персон, так или иначе распределенных по иерархии, поскольку их связь узаконена Идеалом. Но раз уж эти бессознательные, регулирующие передачу знания идеалы лаканистов существуют, то нет сомнений в том, что они находятся в зависимости от общей совокупности идеалов в обществе, где живут сами лаканисты (именно поэтому их идеалы значительно различаются в разных странах). Некоторые с легкостью утверждают, что мы могли бы жить в обществе без идеалов или даже что, благодаря психоанализу, могли бы вовсе без них обойтись. Это попросту означает, что идеалы избегают осознания. Идеал по определению всегда остается бессознательным: даже если он заявляет о себе открыто, его истинные основания остаются неизвестными. Для того, кто стоит на защите идеала, все это кажется очевидным, и он от этого не отречется: нет такой причины, которая заставила бы его уступить.

Скрытые источники идеалов Я бессознательны, поскольку они продлевают своеобразный долг отцу, соразмерный желанию отцеубийства. Мы должны простить себя за то, что всегда хотели занять это незаконное место, хотя каждый старается изо всех сил, чтобы найти этому свои основания. Как вытеснить ту неизмеримую вину, которая нами движет? Это было бы сложно, если бы идеал Я оставался индивидуальным, но, хвала небесам, он реализуется в группе. Идеалы осуществляют себя в сектах, церквях, партиях, школах и т. д., поскольку верование, разделяемое многими, вытесняет личное чувство вины каждого: группа придает идеалу свой уникальный характер, с очевидностью требуя взамен лишь жертвенной самоотдачи. Собственное желание невиновности подтверждается тем фактом, что при разделении его между несколькими людьми появляется возможность «возродить» отца: это групповое противодействие индивидуальной вине — трудиться до своего рода «конца времен», когда отец появится снова. Ибо идеал Я функционирует не только ради искупления вины: он подготавливает Второе пришествие Спасителя, если можно таким образом использовать здесь этот христианский фразеологизм.

Идеал искупления перед отцом работает точно так же, как идеал тайного спасения общества, которое, согласно довольно распространенному диагнозу, испытывает нехватку отца. Жажда спасения, свойственная одним, согласуется с уверенностью в отсутствии отца, которое другие будут призваны искупить. Нет ли у тех, кто обличает отсутствие отца, желания занять его место? Именно так и раскрывается бессознательность идеала. Так определенный идеал лаканистов оказывается созвучным общественному идеалу, по крайней мере, в том, как они сами это общество диагностируют. Общество, безусловно, всегда пребывает в состоянии нехватки отца, ведь именно потому и существуют религии. Но не соскользнем ли и мы таким образом в религию?

То, что мы не можем так легко обойтись без отца, соразмерно тому, что предстает невыносимым в постоянном избытке желания. Дай-то небо, чтобы отец нас от него сохранял. Отмечая, что вес традиционных религий серьезно снижается из-за достижений науки, нам необходимо оценить роль идеала с точки зрения господства желания. Желание само по себе ищет свой конец, уничтожение путем галлюцинаторной «передозировки», которая заложена в нем изначально [3].

В качестве окончательного предела идеала возникает редукция желания и самого субъекта желания: хочется стать маленькими, по порядку расставленными отцом солдатиками (в глубине души нам бы очень понравилось, если бы только это случилось). Существует также менее явная перспектива снижения противоречий желания: это идентификация с объектами, слипание цели и объекта, причины желания и влечения, иными словами, сверхпотребление, всегда уже сверх-провальное и, как следствие — сверх-повторяющееся. Это же прогресс, который мы так любим! Наша эпоха с восторгом ввергает себя в модное грехопадение, в измерение желания, стремящегося к своему собственному разрушению путем потребления [4]. Подобная перспектива напоминает своего рода усеченную форму наркомании, то есть наркоманию, лишенную своего улетного эффекта. Следует отметить это без сантиментов, поскольку, несомненно, нам бы это понравилось, если бы только удалось этого достичь. Мы боготворили бы избавление от нашей боли с помощью подобной «наркомании».

Таким образом, вырисовываются две взаимоисключающие перспективы, цель которых — покончить с избытком желания. С одной стороны, упомянутая «наркомания», с другой — призыв к отцу. Обе эти противопоставленные возможности постоянно сосуществуют таким образом, что если мощность одной растет, то и другая в той же мере увеличивает свою интенсивность. Что касается нынешнего состояния нашей цивилизации, когда на повестке дня оказывается идеал потребления (даже для тех, кто к нему не стремится), то идеалы искупления перед отцом будут возвеличены в той же мере. Но почему под натиском избытка желания эта интенсивность должна возрастать с обеих сторон?

Причина этого — в одной характерной черте нашей эпохи, которую можно резюмировать в двух словах: освобождение сексуальности. Иными словами, открытие напряженности мужского/женского, которая сталкивает каждого с «обнаженным» желанием, что не обходится без тревоги. Если сверхпотребление и стремится покончить с избытком желания, то в итоге речь всегда идет о сексуальном желании, желании, отражающем напряжение кастрации, различения мужского/женского. Это дает толчок к своего рода потере в структуре идеала. Эта новая черта делает мужчину (самца) достаточно медузообразным: из-за трудностей, с которыми тот сегодня встречается, мужчине приходится хвататься за патриархальные спасательные круги в виде церкви, борделя, армии и т. д. Эти средства, ранее всегда отлично работавшие, становятся все более и более тайными, если не постыдными, так что наши современные «самцы» становятся все сильнее переполненными своей кастрацией, или, выражаясь яснее, своей собственной потенциальной феминизацией, которую в былые времена они имели привычку полностью перекладывать на плечи женщин.

Этот вид бесцеремонной зачистки желания, целительный, но тревожащий, порождает специфические сопротивления, такие как призыв к отцу в новых условиях, в частности, фундаментализм. Такова постмодернистская реальность, которая придает религии новый смысл, благодаря новому светскому отношению к сексуальности и ее подводному камню — кастрации, чьим козлом отпущения с начала времен были женщины. Фундаментализм является частью нашего психического ландшафта, он становится своеобразным искушением, по крайней мере, когда мы отдаем себе в этом отчет. Его легко разоблачить, когда дело касается отличных от нашей экзотических культур или религий, к которым мы не принадлежим. Но это становится все труднее, когда фундаменталистская реакция проявляется в наших собственных способах мысли, в повседневной культуре, в научных сообществах, в политике, регламентируемой какой-либо общей идеей. Тем не менее дешифровка фундаментализма — полезная работа, которая заслуживает того, чтобы быть сделанной еще в тот момент, когда были открыты его разновидности [5].

Основной метод заключается в сравнении различных типов фундаментализма, которые развились внутри религий, в частности, религий книги: мусульманской, христианской, иудейской. Они включают в себя все производные фундаментализма. Мы можем отметить следующий ряд общих характеристик: возвращение к тексту-первоисточнику; ненависть к современности; отказ от женственности и сексуальности, представляемых как экспансия сатанинских извращений; модель теолого-политической организации общества; усиленно охраняемые патриархальные ценности и устойчивый садомазохистский образ жизни, требующий от человека абсолютной жертвенности.

Поскольку отношение к тексту об Отце-основателе легитимирует всю совокупность позиций фундаментализма, на эту характеристику мы и можем опираться, чтобы продемонстрировать его последствия. В различных видах фундаментализма на первый план выходит уважение к буквальности или даже возвращение к родному языку. Речь идет о своего рода ритуализации письма, которое не может стать предметом дискуссии или быть поставлено под сомнение и которому все должно подчиняться. Это так называемая «печать пророка», после которой история прекращается, и над этим легко посмеяться, если речь идет об исламе. Но нам следовало бы быть более осмотрительными. В некоторых лакановских группах, например, не принято, если не запрещено, говорить о клинике, поскольку все уже размечено Фрейдом и Лаканом по поводу каждого возможного случая.

Учитывая такое уважение к основополагающему тексту, отметим, что нынешняя жизнь должна происходить по образу и подобию прошлой жизни, как если бы автор книги — отец-основатель — все еще был там; иными словами, будто его слово в прошлом имеет отношение к любому нынешнему событию, без возможности интерпретации. Таким образом и в принципе, эта остановка во времени порождает отказ от науки, которая характеризуется постоянной постановкой под сомнение своих собственных результатов. Здесь, конечно, можно также посмеяться над протестантскими сектами, которые не так давно усердно работали в США, чтобы опровергнуть эволюционную теорию Дарвина во имя Библии; но здесь мы оказываемся очень близки к самим себе, к своей собственной области, обманутой матемами и топологическими построениями, к теоретикам, которые отвергают специфику нашей научности.

Сама по себе эта особенность возвращения к основополагающему тексту не нова, она уже давно размечает разграничительную линию между сектами и религией, где интерпретация текста вполне законна и даже постоянна [6]. Этот вопрос о толковании текста — или отказе от него — имеет важное значение, поскольку дает ключ к другим характеристикам фундаментализма. Если мы не можем интерпретировать текст, а обязаны соглашаться с ним по всем пунктам, это означает не только то, как если бы скорбь по отцу еще не была прожита, но и то, будто он все еще был бы жив! Если же, наоборот, отец все-таки умер, то сомнение и интерпретация становятся возможными. Таким образом, мы обнаруживаем здесь два слоя отцовского комплекса — того, что движется от отца живого к мертвому отцу, который, будучи однажды погребен, основывает закон. Не закон, навязанный живым отцом, но закон, который вытекает из чувства вины за его убийство. Для фундаменталистов все происходит так, как если бы ужасный отец и сейчас наблюдал за ними, и нужно повиноваться ему каждое мгновение. Отсюда изначально исходит садомазохистская черта существования подобных групп, что является воплощением в жизнь агрессивной практики фантазма «ребенка бьют», дорогого сердцу мучеников и палачей. И можем ли мы не заметить высоко эротическое измерение этого фантазма? Ведь в первую очередь он приводит к сильному отвращению к женственности, которая угрожает нашему фундаменталисту, являющемуся постоянной жертвой потенциального отцовского насилия. А от ненависти к женственности до ненависти к современности, которая предлагает невиданную прежде свободу, только один шаг. Ожесточенная защита мазохистского тотема не на жизнь, а на смерть в этой связи парадоксальна, ведь именно он угрожает феминизацией этим несчастным субъектам, которые обращают свои страдания в ненависть к женщине. Здесь мы имеем дело с фантазмом «ребенка бьют», который воплощает тревогу феминизации. Эта современная черта фундаментализма не является возвращением к религии в той форме, в какой та существовала ранее, но возникает из-за переизбытка тревоги кастрации (феминизации). Она коррелирует с ростом милой нашему сердцу сексуальной свободы, которую нам сложно заставить себя помыслить как ведущую к перверсивной беспредельности или к крушению символического.

Что касается ненависти к современности и вечной ностальгии по отцу, то ничто не ново под луной: «Aetas parentum, pejor avis, tulit // Nos nequiores – mox daturos // Progenium vitiosiorem» [7].

Это замечание, которое Гораций высказал в отношении наших латинских предков, по-прежнему остается значимым в XVIII веке, если верить де Кэнси, который отмечал по поводу этой «пустой идеи», что «ханжеские чувства всегда преобладали у моралистов, как у язычников, так и у христиан» [8]. Но может ли эта устойчивая на протяжении стольких веков мысль действительно быть пустой? Нет, потому что для человечества дедушка — это спасительное средство, которое единственное воплощает незыблемость Имени, в то время как отец представляет собой всегда уже слишком угрожающую инцестуозную опасность. Еще крайне мало написано о ненависти отцов к сыновьям, об агрессивности, где функция кастрации, без сомнения, обретает свое значение, хотя агрессивность и превышает ее в значительной степени. Так рождается это стойкое ощущение деградации нравов из поколения в поколение. Добрый дедушка всегда оказывается лучше, чем его сын, который сам ненавидит собственного отпрыска.

Лакановская докса являет собой отличный пример только что сделанной гипотезы о фундаментализме и отцовском комплексе. Отметим, как используются матемы сексуации Лакана, прочитанные в рамках двух вариантов интерпретаций: первое прочтение, которое учитывает только тип живого отца, и второе, которое оставляет отца покоиться с миром. Эта таблица успешно вычленяет момент выбора, и лучше всего ее читать, не забывая о том, что мы не можем понять фильм, глядя на один только кадр. В таблице сексуации отцовская фигура определяется как «по крайней мере один», который избежал кастрации. Но гораздо лучше восстановить весь фильм отцовского комплекса: каждый мужчина, как только он становится отцом, становится исключением из кастрации в глазах своего ребенка, поскольку он воплощает в себе агента кастрации. Эта кастрация вводит фаллическое наслаждение, в том смысле, что фаллос ожидается от отца — тревожное, инцестуозное ожидание, так что в качестве ответной меры, как только отец отдает этот фаллос, он больше его не имеет — он кастрирован. Мало того, что он больше его не имеет, но по той причине, что дар этот инцестуозен, его начинает подогревать фантазм отцеубийства. Кастрация и смерть — такова в действительности жестокая судьба этого отцовского исключения. Отцовский комплекс расслаивает фигуру отца на две противоречивые части: жестокий сексуальный отец разжигает желание, а поверх этого представления накладывается другое, в котором отец убит именно потому, что возбудил желание инцеста. Конечно, каждый раз речь идет об одном и том же отце, но он разбивается на два противоположных представления. Таким образом, именно потому, что стал исключением в первый раз, отец будет обречен на убийство и кастрацию, чтобы оплатить по счетам. Против фундаменталистской доксы некоторых лаканистов диалектика исключения становится тем, что Лакан хотел бы особо подчеркнуть. Об этом свидетельствует встреча 3 марта 1972 года на семинаре «Или хуже»: «Именно в том случае, когда, сама не зная того, о чем именно она говорит, пословица сообщает о том, что "исключение подтверждает правило", мы и находим нечто, что может нас поддержать. Только с помощью аналитического дискурса универсальное может найти в наличии исключения свое истинное основание». Исключение становится правилом.

Таким образом, расслоение отцовского комплекса диалектизирует эту знаменитую таблицу, которая описывает только первый такт комплекса, согласно которому мифологический отец избегает кастрации. Естественно, ни одно человеческое существо этого не избегает, как и того, что разделение человеческого рода на мужскую и женскую половины не соответствует выбору психического пола, отличного от анатомического. Мы больше не можем определить ни «мужчину», ни «женщину», но только мужественность и женственность в становлении, возбуждаемые или подавляемые у одного и того же человека в зависимости от случаев и обстоятельств. Как пишет Фрейд в «Некоторых психических следствиях анатомического различия полов»: «…все люди, в результате их бисексуальной конституции <...> обладают как мужскими, так и женскими чертами, поэтому содержание теоретических конструкций чистой мужественности и чистой женственности остается неопределенным». Вот каковы высказывания Фрейда, которые определяют гибкость учения Лакана. По правде говоря, это и есть одно из условий его передачи.

Подобное прочтение — фундаменталистское или нет — матем сексуации имеет значение для коллективного измерения, которое оно утверждает, для жизни группы и передачи знания, которую оно уполномочивает. Отношение к отцу (живому или мертвому) может показаться схематичным, и аналитики, «взятые один за другим», едва ли смогут себя в нем разместить, поскольку каждому из них приходится переизобретать психоанализ от своего собственного имени, ведь речь конкретного пациента не содержится ни в одной книге. Но мы больше не должны игнорировать то, что существует знание аналитика, позволяющее выявить различные аспекты, которые производит его желание. В этой связи психоаналитические ассоциации являются предпочтительным местом для передачи знания и формирования теории [9]. Парадокс «быть лаканистом» проявляется здесь в своем последнем воплощении: те же самые аналитики — хотя каждый из них одинок в своей деятельности — не могут обойтись без объединения в ассоциации, где они встречаются и где возникающие «братские» разногласия становятся топливом для нового витка развития. Это одна из особенностей «лакановского» психоаналитика — плохо переносить жизнь в рамках организации и в любой момент — чаще, чем следует — быть готовым к расколу (с риском, к тому же, поставить под серьезную угрозу будущее самого «лаканизма»).

Своя специфическая структура в отношении к отцу, будь то к живому или мертвому, выявляется не для каждого отдельного аналитика, но на уровне жизни сообществ. В качестве примера можно привести два четко отличающихся способа взаимодействия, особенности которых связаны с тем, что они относятся к различным культурным сферам. В Европе не особо распространено, чтобы несколько ассоциаций проводили общий симпозиум. Каждая из них имеет свою иерархическую организацию, и вершины этих пирамид встречаются с большим трудом. Зато в Латинской Америке существуют организации (например, «лакано-американская»), где регулярно происходят встречи десятков ассоциаций (иногда с чтением нескольких сотен докладов), — в стиле антигосударственного эгалитаризма, который, несомненно, соответствует не только революционному духу континента, но и очевидной лакановской позиции (здесь можно вспомнить, например, об устройстве пасса). Какая жалость, что эти столь различные по способу передачи знания типы организаций с трудом поддерживают контакты, вверяя лакановский вихрь его судьбе, полностью подчиненной случаю. Но не стоит ли положиться здесь на нашего главного союзника — само бессознательное?..

Ссылка на оригинал статьи:

https://www.cairn.info/revue-la-clinique-lacanienne-2008-2-page-179.htm

Коллективный перевод участников курса по изучению французского языка:

Дмитрий Герасименко

Екатерина Громова

Татьяна Марохина

Светлана Пахомова

Анастасия Шарова

Под редакцией Вероники Беркутовой

Статья опубликована: Помье Ж. Что значит быть лаканистом (в эпоху глобализации)? // Лаканалия. 2020. № 34. С. 84—99.

Ссылка на номер журнала в формате .pdf.

Сноски и примечания:

[1] Их учителем, к примеру, можно назвать Славоя Жижека.

[2] Дюркгейм, несомненно, был первым, кто заговорил об упадке отцовства в нуклеарной западной семье. Лакан продолжил эту тему, поставив на повестку дня вопрос об отбрасывании имени отца.

[3] И оно ни в коей мере не ждет более позднего развития эдипального невроза, чтобы заявить о своих правах.

[4] Инкорпорированный Я-идеал, как следует из его названия, тоже относится к идеалам.

[5] Раскрыть их нам может помочь книга Жана-Луи Шлегеля «Закон Божий против человеческой свободы».

[6] Стоит еще раз упомянуть о вызове, брошенном Дарвину протестантскими фундаменталистами, и, в отличие от этого, например, о том, что в 1995 году папа римский Иоанн Павел II признал перед Папской академией наук обоснованность законов эволюции.

[7] «Поколение отцов, что хуже дедовского, породило нас, еще негоднее».

[8] Тома де Кэнси («Автобиографические эскизы»).

[9] Помимо этого, ассоциация представляет и защищает психоаналитиков в обществе.