Латеральность терапевтического эффекта в психоанализе

Латеральность терапевтического воздействия в психоанализе

Серж Котэ

Клиническая проблема, которую мы сегодня рассматриваем, проистекает из фрейдовских принципов, касающихся разницы между медицинской терапией и психоанализом. Все виды лечения, включая психотерапию, основываются на наборе знаний, умений и навыков терапевта. Психоанализ, напротив, предполагает прежде всего внутреннее согласие субъекта на исцеление, даже если наличие или отсутствие доброй воли больного играет определенную роль и в медицине.

Таким образом, мы подчеркиваем прерывность, пробел между аналитическим актом и эффектом исцеления. Бросается в глаза отсутствие причинно-следственной связи. Воздействие, если оно достигается, является косвенным, уклончивым, неожиданным и отложенным во времени. Чтобы кратко представить чисто внешний характер этого эффекта, ныне мы используем освященное Лаканом выражение «исцеление в придачу» [1]. Мы получаем сверх того, чего было законно ожидать: нечто «вдобавок».

Следует заметить, что это «в придачу» (en-plus) маскирует то, о чем идет речь: ведь шанс увидеть, например, как успокаивается или исчезает симптом, чаще всего сопряжен именно с потерей, падением, вычитанием, «изъятием» (en-moins). Отсюда противопоставление: потеря чего-либо как условие прибавочной стоимости или же нехватки-наслаждения является также фактором прибавочного наслаждения. В связи с этим можно помыслить следующий парадокс: кто выплачивает долги, тот становится богаче. Психоанализ не обогащает, а напротив, обедняет и «значительно оголяет субъекта». Но именно при встрече с этой невзгодой, «мотивируя свою бедность», как сказал бы Ницше, мы и можем в конечном счете полностью восстановить здоровье.

Исцеление — это фантазм?

Фрейдовская апофегма резюмирует эту точку зрения, обосновывая терапевтическое невмешательство в психоанализе через критику «страсти к исцелению» (furor sanandi). Как говорил хирург XIV века Амбруаз Парэ: «Я обработал его раны, бог его исцелил» [2]. Такая скромность, противопоставленная терапевтической гордыне, отдает полную власть самому субъекту. Именно так Лакан интерпретирует это высказывание. Бог здесь — сам субъект.

О том же невмешательстве заявляет Лакан в «Вариантах образцового лечения», однако с некоторым уточнением. Он предостерегает от безразличия к терапевтической проблеме, которое может возникнуть в результате догматического прочтения Фрейда. Отсутствие терапевтических критериев придает психоанализу своего рода экстратерриториальность. Под предлогом того, что психоаналитик не может принимать на свой счет столь обобщенные оценки, как «лучше, еще лучше, вот вы уже и здоровы» [3], развивается некоторый терапевтический скептицизм. Означает ли это, что аналитик освобожден от какой-либо ответственности в этом отношении? «То, что критерии эти улетучиваются по мере того, как под них подводят теоретическую базу, — достаточно плохо, ведь именно теория призвана дать лечению законный статус» [4]. Аналитик находит в этом некоторое алиби, ссылаясь, например, на сопротивление, чтобы ничего не говорить о терапевтических эффектах, которые теория все же способна прояснить.

Исторически сложилось так, что психоанализ сопровождался либо чрезмерной активностью, как у Шандора Ференци, либо терапевтическим безразличием. Фактически Фрейд мотивирует свою сдержанность концепцией симптома, которая не лишена медицинских оснований. Можно сказать, что существуют такие симптомы, которые опасно излечивать, как утверждал Жан-Мартен Шарко в диссертации 1857 года «О выжидательной позиции в медицине». Шарко опирается на выражение Доминика Раймона из «Трактата о болезнях, которые опасно лечить» (1757). В XIX веке больше не возникает вопросов о понимании терапии как полного восстановления (restitutio ad integrum), поскольку организм воспринимается теперь как единое целое, взаимодействующее со средой, за чем следует наблюдать, как только затрагивается одна из частей этого организма. С учетом соответствующих изменений, прикосновение к симптому в одном месте никак не помешает чему-то другому проявиться в другом месте [5].

Таким образом, правомерно рассматривать эту проблему как в ее этическом (не пытаясь ловко вырваться из щекотливой ситуации в аналитическом акте), так и фантазматическом измерении. Герман Нунберг уже отметил, что исцеление — это симптом: «Желание исцеления — как и любой другой симптом — следует рассматривать с психоаналитической точки зрения» [6]; или, используя его несколько пренебрежительный термин, это желание можно расценить как «регрессивное требование» [7]. Тем не менее, задавая Лакану вопрос: «Исцеление — это тоже фантазм?» [8], Жак-Ален Миллер призывал его сказать, где находится точка вовлечения психоаналитика в это дело.

Известна основная причина, по которой выступают против медицинской концепции лечения, а именно тесная согласованность симптома и сингулярной структуры. Можно напомнить здесь о взаимозависимости, существующей между всеми симптомами, и в конечно счете об их зависимости от фантазма. Поэтому необходимо затронуть стержень невроза, сердцевину бытия (Kern unseres Wesen), чтобы симптом в итоге утратил ту выгоду, которую приносил. Это урок, который можно извлечь, например, из анализа фригидности у Лакана, за которой «даже там, где она обнаруживается вне всякой связи с симптоматической тканью, стоит вся та бессознательная структура, что лежит в основе невроза» [9]. Попробуем это прокомментировать. На первый взгляд этот симптом может казаться изолированным, никак не связанным с другими симптомами, которые могут исчезнуть во время анализа. Но только не тот, который нас интересует, поскольку он подразумевает фундаментальную идентификацию с тем, что Лакан называет здесь «фаллическим эталоном». Таким образом, здесь разыгрывается не что иное, как проблематика женской идентификации.

Мы также знаем, что Фрейд довольно далеко заходил в борьбе с симптомом, учитывая уловки, которые бессознательное использовало для его смещения. Эти самые замены характеризовали терапевтическую беспомощность до тех пор, пока не были проанализированы самонаказание и мазохизм субъекта. Однако некоторые постфрейдисты злоупотребляли так называемым «базовым неврозом» [10], превращая симптом в далекую надстройку. В частности, Эдмунд Берглер усилил выгоду от симптома, сведя его к первоначальному и универсальному мазохизму. Как говорил один из его пациентов: «Здоровье появляется, как бедный кузен из провинции. Никто его не ждал, и никто не встречает его с особым восторгом» [11].

Глядя вкось: побочный эффект

Смещенный и косвенный терапевтический эффект являет себя симметрично интерпретации. Первое прояснение терапевтического эффекта было предложено во имя истины как причины после «Римской речи» в 1953 году. Однако разрыв между истиной и терапевтическим эффектом — настоящая загадка интерпретации. При условии, что интерпретация затрагивает истину и расшифровывает послание симптома, она тем самым высвобождает речь, до тех пор заключенную в риторику бессознательного. Предполагается, что отказ от символического шифрования влечения снимает требование, подразумеваемое симптомом. Лакан противостоит традиции, которая делает терапевтический эффект зависящим только от отношений в переносе. Такова, например, точка зрения Эдварда Гловера, который придавал значение внушению в терапевтическом результате даже при неточной интерпретации.

Показывая, что вытеснение не снимается осознанием истины, Лакан ставил влияние на бессознательное в зависимость от полусказанности истины. Только косвенно, окольным путем есть шанс привести в движение отладку (rectification) субъекта. Воздействие является искаженным: «Это то самое, что Фрейд улавливает своим зорким на истину боковым зрением» [12]. Этот непрямой характер отмечен Лаканом еще одной метафорой, которую он заимствует из астрономии Франсуа Араго: «Если вы хотите разглядеть звезду шестой или пятой величины, смотреть на нее прямо не стоит. Чтобы ее увидеть, смотреть нужно как раз немножечко в сторону» [13].

Таким образом, Лакан основывал свою интерпретационную двусмысленность на концепции истины, которая никогда не бывает ни полной, ни абсолютной, ни приятной. Интерпретация не только не должна путаться с сообщением истины, но такая практика в особенности бесполезна, когда, как говорит Фрейд, субъект не готов ее услышать. Садизм истины проявлялся либо в самом начале психоанализа, либо в диком анализе [14]. Эти нюансы, требующие определенного такта, были неправильно поняты или вообще забыты постфрейдистским движением. Такова теория Франца Александера, который «неверно понимает сам дух фрейдовской терапии» [15]. Искомый результат в действительности является не результатом какого-либо сообщения истины, но, скорее, вопросом самого процесса ее поиска. Например, Человек-Крыса, по словам Лакана, исцелился слишком быстро [16]. Дело в том, что эдипальная интерпретация, если она истинна, замыкает основания саморазрушения субъекта. В этом случае облегчение достигается за счет уменьшения чувства вины. Однако это далеко не равноценно клятвам смерти, выраженным в детстве. Империя Сверх-Я затрагивает влечение смерти как нечто внутреннее самому желанию. Здесь затронуто эдипальное воображаемое, но в те времена Фрейд, еще не знающий влечения смерти, не мог полностью раскрыть структуру желания, которая остается неизменной. Умерщвление желания не находит основания в семейном мифе. Смертоносный нарциссизм нельзя полностью объять через эдипальный миф. Вот почему его раскрытие и переживание заново не мешает истине по-прежнему оставаться бессильной. Лакан указывает, что терапевтический эффект может быть достигнут только если не слишком рано облегчать чувство вины.

Подчеркивая особую структуру саморазрушения при неврозе навязчивости, Лакан отметает обращение с интерпретацией, основанной на объектном отношении. Никакое раскрытие этого так называемого архаичного или незрелого отношения не снимет наслаждения, связанного со смертельной идентификацией. Собственное желание — вот что субъект разрушает своей агрессией. Как в фильме «Убийца-музыкант» режиссера Бенуа Жако, который однажды прокомментировал Лакан, субъект не убивает никого иного, кроме себя.

Если интерпретация несет в себе причину желания, ее воздействие может распространяться на все поле, покрытое либидо. Можно заметить, что при этих условиях все объекты обсессивного субъекта могут быть поставлены в ряд, являются, так сказать, взаимозаменяемыми. Только на фоне разрушения Другого они находят свое место в желании субъекта. Тогда можно подумать, что достаточно прикоснуться к любому из них в серии a, a’, a’’ и т. д., чтобы смертельное воздействие нарциссического наслаждения произвело интерпретацию для субъекта, — такова борхесовская интуиция Лакана в VIII семинаре. Для Фрейда облегчение связанной с симптомом вины все еще проходит через Имя Отца, такое направление он выбирает в случае Человека-Волка: «Приступая к лечению, он пожаловался, что не может “отцепиться” от женщины, и вся работа была направлена на то, чтобы раскрыть ему бессознательное отношение к мужчине» [17]. Фрейд, в то время считающий своего пациента невротиком, высказывает мысль об ослаблении гомосексуального требования в переносе, следствием чего должно стать высвобождение либидинальной энергии в пользу женщины.

Можно задаться вопросом, равноценна ли интерпретация структуры навязчивого желания, которую дает Лакан. У Фрейда ожидаемый латеральный эффект относится к отцовской метафоре. За вопросом отца последует и все остальное.

Латеральность, обозначенная Лаканом, в большей степени метонимична. Можно подумать, что любая из желающих позиций субъекта указывает на тот же тупик желания. Это следует проверить на примере случая Человека-Крысы. По крайней мере, можно признать, что один-единственный разрез (coupure) в символическом заставляет процветать бессознательный смысл. Вспоминая последние дни невротика навязчивости, Лакан упоминает об опасности пробуждения, способного утвердить его умерщвление. Отсюда метафора истории мистера Вальдемара из рассказа Эдгара По. Будучи мертвым символически, он продолжал говорить, в то время как по пробуждении — растекся и разложился. В этом случае истинная интерпретация не упраздняет проблему тревоги. Не будем забывать, что во фрейдовской клинике выгода от симптома (lustgewinn) возникает против тревоги и в качестве защиты от нее. Признавая, что тревога выстраивается на желании Другого, мы понимаем, что симптом интерпретируется как защитная стратегия. Как же тогда лечить Другого? Не является ли симптом сам по себе попыткой исцеления и даже замещения; так, в случае маленького Ганса Лакан говорит о фобии как о восполнении символической недостаточности Другого.

Допустив, что убеждение невротика состоит в том, будто Другой хочет его кастрации, мы объясняем косвенную стратегию, которая, нацелившись на фантазм Другого, сделает эти самые защиты бесполезными. Всегда можно указать субъекту на то, что Другой, слишком озабоченный собственной кастрацией, не желает его кастрировать. Более того, мы можем отдать предпочтение интерпретации, которая способна раз-положить (désupposer) Другого и знание, и даже существование. Самое любопытное, что стратегия раз-положения действительно имеет терапевтический эффект в реальном. Почему уменьшение бессознательного смысла, проявление которого Ж.-А. Миллер называет «ментальной дебильностью», производится косвенно и вдобавок дает терапевтическое облегчение? Фрейд затронул Имя Отца, чтобы растворить настоящий страх (reälangst). Таким образом, придавая симптому символическое значение, он стремился уменьшить реальное удовлетворение, которое тот доставлял. Как добиться того же желаемого эффекта от раз-положения Другого?

Исцеление фобии

Клинический пример показывает, как растворяется пара тревога/объект. Речь идет о классической фобии лестниц, лифтов и самолетов у молодой женщины, склонной к психоаналитической интерпретации. История ее анализа сначала приводит в действие фалличность этого субъекта, ее идентификацию с самой уникальной, самой лучшей на фоне серьезной отцовской недостаточности. Другая фобия, на этот раз происходящая из агрессивного импульса, подчеркивает ревность субъекта из позиции ребенка по отношению к своему альтер-эго. Этот симптом составляет пару с заядлым донжуанством. Сексуальные достижения укрепляют нарциссизм молодой завоевательницы. Анализ показывает пациентке ее стратегию защиты и компенсации перед лицом пропасти, открытой Другим.

Измышления о семейном смысле симптома, безусловно, позволили снять фобию высоты, но не заставили исчезнуть вышеупомянутый импульс. Субъект почувствует себя исцеленным только после того, как изменится ее отношение к знанию. Это происходит за счет смещения фаллических достижений на интеллектуальный успех. Донжуанство отступает. Указатель этой операции возвращается посредством своего рода сублимации, которая была достигнута в переносе путем идентификации с аналитиком. В результате сама тревога смещается и превращается в сомнения этого субъекта по поводу ее интеллектуальных способностей, сомнения, сопряженные с «синдромом самозванца».

Наконец, пациентка дистанцируется от подчинения, которое совершал аналитик, в частности, позволяя себе стать психоаналитиком. Она получает опыт места, которое занимает в качестве Другого в переносе. Тогда фобия исчезает полностью, в отличие от тревоги, которая связывается с притворными идентификациями, «ложными я», социальными ролями.

Короче говоря, этот косвенный эффект можно выразить следующим образом: не слишком щекотать смысл симптома. Если упразднить симптом, тревога продолжит существовать. Только несостоятельность Другого, его раз-положение отвечает за уменьшение тревоги.

Ссылка на оригинал статьи:

https://www.wapol.org/ornicar/articles/215cot.htm

Работа над статьей — участники

семинара по переводам психоаналитических текстов

Текст перевода представлен для ознакомления,

переводчики не извлекают никакой коммерческой выгоды

и не преследуют цели его распространения.

Сноски и примечания:

[1] Lacan J. Variante de la cure type // Lacan J. Écrits. Paris: Seuil, 1966. P. 324.

[2] Lacan J. Le Séminaire. Livre XI: «Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse». Paris: Seuil, 1973.

[3] Freud S. Technique analytique. Paris: PUF, 1967. P. 65—66.

[4] Lacan J. Variante de la cure type. Op. cit. P. 324.

[5] Ibid. P. 325.

[6] Sur tous ces points voir: Canguilhem G. Une pédagogie de la guérison est-elle possible? // Nouvelle revue de psychanalyse. 1978. № 15.

[7] Nunberg H. Du désir de guérison // Nouvelle revue de psychanalyse. № 15. Op. cit. P. 112.

[8] Lacan J. Télévision. Paris: Seuil, 1974. P. 17.

[9] Lacan J. Propos directifs pour un congrès sur la sexualité féminine // Lacan J. Écrits. Op. cit. P. 731.

[10] Bergler E. La Névrose de base. Paris: Petite Bibliothèque Payot, 1949.

[11] Bergler E. Les parents ne sont pas responsables de la névrose de leur enfant. Paris: Petite Bibliothèque Payot, 1973. P. 182.

[12] Lacan J. Direction de la cure // Lacan J. Écrits. Op. cit. P. 625.

[13] Lacan J. Le Séminaire XI. Op. cit. P. 94.

[14] Freud S. La psychanalyse sauvage // Freud S. La technique analytique. Op. cit. P. 40; 100.

[15] Lacan J. Discours de Rome // Lacan J. Autres Écrits. Paris: Seuil, 2001. P 129.

[16] Lacan J. La direction de la cure. Op. cit. P. 598.

[17] Freud S. L’homme aux loups. Extraits de l’histoire d’une névrose infantile // Freud S. L’homme aux loups par ses psychanalystes et par lui-même. Paris: Gallimard, 1981. P. 264.